Главная > Переводы >

ЭРИХ ФРОММ. ИСКУССТВО ЛЮБВИ.

Первая публикация: ТПЦ "Полифакт", Минск, 1990. 
Перевод с англ. Л. Чернышевой по изданию: Fromm Erich. The Art of Loving. First Colophon edition published 1962.

Примечания переводчицы: Перевод немного отредактирован для сайта. Сноски даны в конце каждой главы, в отличие от печатного издания 1990 года, где они - постраничные.

____________________________

< Оглавление < Предыдущая глава

II. ТЕОРИЯ ЛЮБВИ (продолжение)

3. Объекты любви

Любовь, в основе своей, это не только отношение к какому-то конкретному человеку; это установка, ориентация характера, определяющая отношение человека к миру в целом, а не только к одному «объекту» любви. Если человек любит только какого-то одного человека и безразличен ко всем остальным людям, то его любовь - это не любовь, а симбиотическая привязанность или расширившийся эгоизм. Однако же большинство людей верят, что любовь зависит от объекта, а не от способности любить. Они даже верят, что не любя никого, кроме «любимого» человека, они тем самым доказывают силу своей любви. Это то же самое заблуждение, о котором уже упоминалось выше. Не понимая, что любовь это активность, сила духа, люди верят, что главное - найти подходящий объект, а дальше все сложится само собой. Эту установку можно сравнить с установкой человека, который хочет рисовать, но вместо того чтобы учиться этому искусству, заявляет, что ему просто нужно дождаться подходящего объекта, а уж когда он его найдет, то рисование пойдет великолепно. Но если я действительно люблю какого-то человека, я люблю всех людей, люблю мир, люблю жизнь. Если я могу сказать кому-то «я люблю тебя», я должен быть способен сказать «в тебе я люблю всех, люблю благодаря тебе весь мир, люблю в тебе и себя самого».

Утверждение, что любовь - это установка, касающаяся всего, а не чего-то или кого-то одного, не означает, однако, что нет различия между разными типами любви, определяемыми тем или иным видом объекта, который любим.

a. Братская любовь

Основополагающий вид любви, составляющий основу всех типов любви, это братская любовь. Ее я понимаю как ответственность, заботу, уважение, знание другого человека, желание содействовать его жизни. Об этом виде любви идет речь в Библии, когда говорится: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Братская любовь это любовь ко всем людям; ее характеризует полное отсутствие предпочтения. Если я развил в себе способность любить, я не могу не любить своих братьев. В братской любви наличествует переживание единства со всеми людьми, человеческой солидарности, человеческого единения. Братская любовь основывается на чувстве, что все мы - одно. Различия в талантах, образовании, знании не принимаются в расчет, главное здесь - одинаковость человеческой сущности, общей всем людям. Чтобы испытать чувство одинаковости, необходимо проникнуть вглубь - от периферии к центру. Если я постиг другого человека лишь поверхностно, я постиг только различия, которые разделяют нас. Если я проник в суть, я постиг нашу одинаковость, факт нашего братства. Эта связь центра с центром - а не периферии с периферией - «центральная связь». Или, как это прекрасно выразила Симона Вейль: «Одни и те же слова (например, когда мужчина говорит своей жене: «Я люблю тебя») могут быть банальными или оригинальными в зависимости от манеры их произнесения. А эта манера зависит от того, из какой глубины человеческого существа они исходят, воля здесь ни при чем. И благодаря чудесному согласию они достигают той же глубины в том человеке, кто слышит их. Таким образом, слушающий, если он обладает хоть какой-либо способностью различения, различит истинную ценность этих слов».11
____________

11 Simone Weil. Gravity and Grace. G.P. Putnams Sons. New York.1952. р. 117.

Братская любовь это любовь между равными; но даже будучи равными, мы не всегда «равны»; как люди, мы все нуждаемся в помощи. Сегодня я, завтра ты. Но потребность в помощи не означает, что одни беспомощен, а другой всесилен. Беспомощность это временное состояние; способность обходиться собственными силами это постоянное и общее состояние.

И все же любовь к беспомощному человеку, любовь к бедному и чужому это начало братской любви. Нет достижения в том, чтобы любить того, кто плоть от плоти и кровь от крови твоей. Животные любят своих детенышей и заботятся о них. Беспомощный любит своего господина, так как от того зависит его жизнь, ребенок любит своих родителей, так как он нуждается в них. Любовь начинает проявляться, только когда мы любим тех, кого не можем использовать в своих целях. Примечательно, что в Ветхом завете центральный объект человеческой любви - бедняк, чужак, вдова и сирота, и, в конце концов, национальный враг - египтянин и эдомитянин. Испытывая сострадание к беспомощному существу, человек учится любить и своего брата; любя себя самого, он также любит того, кто нуждается в помощи, слабое, незащищенное человеческое существо. Сострадание включает элемент знания и идентификации. «Вы знаете душу чужого, - говорится в Ветхом завете*, - потому что сами были чужаками в земле египетской, … поэтому любите чужого!» 12.
_____________________

* Ср. Исход. 23.9: «Пришельца не обижай [и не притесняй его]: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле египетской.» - Примеч. перев.

12 Та же идея была выражена Германном Коэном в его Religion der Vernunft aus den Quellen des judenntums. 2-nd edition. J. Kaufmann Verlag. Frankfurt am Main, 1929. р. 168 ff.

б. Материнская любовь

Мы уже касались вопроса материнской любви в предыдущей главе, когда обсуждали разницу между материнской и отцовской любовью. Материнская любовь, как я уже говорил, это безусловное утверждение жизни ребенка и его потребностей. Но здесь нужно сделать одно важное дополнение к этому описанию. Утверждение жизни ребенка имеет два аспекта: один - это забота и ответственность, абсолютно необходимые для сохранения жизни ребенка и его развития. Другой аспект идет дальше простого сохранения жизни. Это установка, прививающая ребенку любовь к жизни, дающая ему почувствовать: хорошо быть живым, хорошо быть маленьким мальчиком или девочкой, хорошо быть на этой земле! Два этих аспекта материнской любви лаконично выражены в библейском рассказе о сотворении мира. Бог творит мир и человека. Это соответствует простой заботе и утверждению существования. Но Бог идет дальше этого минимального требования. Каждый день после сотворения природы - и человека - Бог говорит: «Это хорошо». Материнская любовь, на этой второй ступени, дает ребенку почувствовать: хорошо, что ты родился; она прививает ребенку любовь к жизни, а не только желание оставаться живым. Та же идея может быть выражена еще одним библейским символом. Земля обетованная (земля это всегда символ матери) описана как «обильная молоком и медом». Молоко это символ первого аспекта любви, заботы и утверждения. Мед символизирует сладостность жизни, любовь к ней, и счастье быть живым. Большинство матерей способны дать «молоко», но лишь меньшинство дает также и «мед». Чтобы быть способной давать мед, мать должна быть не только хорошей матерью, но и счастливым человеком, а эта цель достигается немногими. Воздействие матери на ребенка едва ли можно переоценить. Материнская любовь к жизни так же заразительна, как и ее тревога. Обе установки имеют глубокое воздействие на всю личность ребенка: можно различить среди детей - и взрослых - тех, кто получил только «молоко», и тех, кто получил и «молоко», и «мед».

В противоположность братской и эротической любви, которые являются формами любви между равными, отношения матери и ребенка это по самой своей природе отношения неравенства, где один полностью нуждается в помощи, а другая дает ее. Из-за альтруистического, бескорыстного характера материнской любви ее считают высшим видом любви и самой священной из всех эмоциональных связей. Представляется все же, что действительным достижением материнской любви является не любовь матери к младенцу, а ее любовь к растущему ребенку. Действительно, подавляющее большинство матерей - любящие матери, пока ребенок мал и полностью зависим от них. Большинство матерей хотят детей, радуются новорожденному и погружены в заботу о нем. И это несмотря на то, что они ничего не получают от ребенка в ответ, кроме улыбки или выражения удовольствия на его лице. Эта установка на любовь отчасти коренится в инстинктивной природе, которую можно обнаружить как у самок животных, так и у женщин. Но наряду с важностью инстинктивного фактора существуют еще специфически человеческие психологические факторы, ответственные за этот тип материнской любви. Один из них может быть обнаружен в нарциссистском элементе материнской любви. Ввиду того, что ребенок воспринимается матерью как часть ее самой, любовь и слепое обожание могут быть удовлетворением ее нарциссизма. Другие мотивации могут быть обнаружены в материнском желании власти или собственничества. Ребенок, существо беспомощное и полностью зависимое от ее воли, это естественный объект удовлетворения для женщины властной и склонной к собственничеству.

Хотя эти мотивации встречаются часто, они, вероятно, все же менее важны и менее всеобщи, чем мотивация, которая может быть названа потребностью трансцендирования. Потребность в трансцендировании одна из основных потребностей человека, коренящаяся в его самосознании, в его неудовлетворенности своей ролью в сотворенном мире, в его нежелании воспринимать себя в качестве игральной кости, наугад брошенной из кубка. Ему необходимо чувствовать себя творцом, выйти за пределы пассивной роли сотворенного существа. Есть много способов достичь удовлетворения посредством творения; наиболее естественный и легкий путь такого достижения это материнская забота и любовь к ее творению. В ребенке мать выходит за свои пределы, ее любовь к нему придает значение и смысл ее собственной жизни. (В самой неспособности мужчины удовлетворить свою потребность в трансцендировании посредством рождения детей заключена его страстная потребность выйти за пределы себя путем творения вещей и идей).

Но ребенок должен расти. Он должен покинуть материнское лоно, оторваться от материнской груди, наконец, стать совершенно независимым человеческим существом. Сама сущность материнской любви - забота о развитии ребенка - предполагает желание, чтобы ребенок отделился от матери. В этом основное ее отличие от любви эротической. В эротической любви два человека, которые были разделены, становятся едины. В материнской любви два человека, которые были едины, становятся отделенными друг от друга. Мать должна не просто терпеть, а именно хотеть и поддерживать отделение ребенка. Именно на этой стадии материнская любовь превращается в трудную задачу, так как требует бескорыстности, способности отдавать все, не желая взамен ничего, кроме счастья любимого существа. Именно на этой стадии задача материнской любви оказывается для многих матерей непосильной. Нарциссистской, властной женщине с собственническим характером удается быть «любящей» матерью, пока ребенок мал. Но только по-настоящему любящая женщина, чье счастье скорее в том, чтобы отдавать, чем в том, чтобы брать, женщина, способная к самостоятельному существованию, может быть любящей матерью, когда ребенок отделяется от нее.

Материнская любовь к растущему ребенку, любовь, ничего не желающая для себя, это, возможно, самый труднодостижимый вид любви, да к тому же и обманчивый вследствие той легкости, с какой матери дается любовь к своему младенцу. Но именно потому, что это трудно, женщина может стать действительно любящей матерью, только если она вообще способна любить; если она способна любить своего мужа, других детей, чужих людей, всех людей. Женщина, неспособная так любить, может быть нежной матерью, пока ребенок мал, но она не может быть такой любящей матерью, которая узнается по ее готовности перенести отделение ребенка - и даже после отделения продолжать любить его.

в. Эротическая любовь

Братская любовь - это любовь между равными; материнская любовь - это любовь к беспомощному существу. Как бы они ни отличались друг от друга, общее у них то, что они по своей природе не ограничиваются одним человеком. Если я люблю своего брата, я люблю всех своих братьев: если я люблю своего ребенка, я люблю всех своих детей; более того - я люблю всех детей, всех, кто нуждается в моей помощи. Противоположность обоим этим типам любви составляет эротическая любовь; она жаждет полного слияния, единства лишь с одним человеком. Она по самой своей природе исключительна, а не всеобща; к тому же, вероятно, это самая обманчивая форма любви.

Прежде всего, ее часто путают с бурным переживанием «влюбленности», внезапного крушения барьеров, существовавших до этого момента между двумя чужими людьми. Но, как было отмечено ранее, это переживание внезапной близости по самой своей природе кратковременно. После того, как чужой станет близким, больше не будет барьеров для преодоления, больше не будет достижения неожиданного сближения. «Любимый» человек становится так же хорошо понятен, как понятен ты сам себе. Или, может, лучше сказать - так же мало понятен. Если бы познавание другого человека шло вглубь, если бы познавалась бесконечность его личности, то другого человека никогда нельзя было бы познать вполне - и чудо преодоления барьеров могло бы повторяться каждый день заново. Но у большинства людей познание собственной личности, так же как и познание других личностей, слишком поспешное, слишком быстро исчерпывается. Близость у них устанавливается, прежде всего, через половой контакт. Поскольку они ощущают отделенность другого человека прежде всего как физическую отделенность, то физическое единение принимают за преодоление отделенности.

Кроме того существуют другие факторы, означающие для многих людей преодоление отделенности. Поговорить о собственной личной жизни, о собственных надеждах и тревогах, продемонстрировать свою детскость и ребячливость, найти общие интересы - все это воспринимается как преодоление отделенности. Даже проявление своего гнева, своей ненависти, своего полного отсутствия сдержанности - все это принимается за близость, и этим можно объяснить ту извращенную притягательность, какую часто испытывают друг к другу супруги, кажущиеся себе близкими только тогда, когда они бывают в постели или дают выход своей взаимной ненависти и ярости. Но все эти типы близости имеют тенденцию с течением времени все более ослабевать. В результате - поиски близости с новым человеком, с новым чужим. Опять чужой превращается в «близкого», опять напряженное и сильное переживание влюбленности, и опять она мало-помалу теряет свою силу и заканчивается желанием новой победы, новой любви – всегда при иллюзии, что новая любовь будет отличаться от прежних. Этим иллюзиям в значительной степени способствует обманчивый характер полового желания.

Половое желание требует слияния, а оно отнюдь не только инстинктивная физическая потребность избавиться от болезненного напряжения. Половое желание может возбуждаться как любовью, так и тревогой одиночества, жаждой покорять и быть покоренным, тщеславием, побуждением причинить боль и даже уничтожить. По-видимому, половое желание может возбуждаться и легко сливаться с любой сильной эмоцией, лишь одной из которых является любовь. Из-за того, что половое желание в понимании большинства людей соединено с идеей любви, они легко впадают в заблуждение, что они любят друг друга, когда их физически влечет друг к другу. Когда желание полового слияния вызвано любовью, то физическая близость лишена жадности, потребности покорять или быть покоренным, но полна нежности. Если желание физического соединения вызвано не любовью, если эротическая любовь не является также и братской любовью, это никогда не поведет к единству более прочному, чем оргиастическое преходящее единение. Половое влечение создает на краткий миг иллюзию единства, однако без любви это «единство» оставляет чужих такими же чужими друг другу, какими они были прежде, - а порой оно заставляет их стыдиться и даже ненавидеть друг друга, потому что, когда иллюзия исчезает, они ощущают свою отчужденность еще сильнее, чем прежде. Нежность не означает, как думал Фрейд, сублимацию полового инстинкта; она - прямой результат братской любви, и присутствует как в физической, так и в нефизической формах любви.

В эротической любви есть предпочтительность, отсутствующая в братской и материнской любви. Этот предпочтительный характер эротической любви требует дальнейшего рассмотрения. Часто предпочтительность эротической любви неверно интерпретируется как одержимая привязанность. Нередко можно встретить двух людей, «влюбленных» друг в друга и не испытывающих любви больше ни к кому. На самом деле их любовь это эгоизм à deux*; каждый из этих двух людей отождествляет себя с другим и решает проблему отделенности, распространяя собственную индивидуальность на другого. Они достигают чувства преодоления одиночества, однако, будучи отделены от всего остального человечества, они остаются отделенными и друг от друга, и каждый из них отчужден от самого себя; их ощущение единства – это иллюзия. В эротической любви есть предпочтение, но в другом человеке она любит все человечество, всех живущих. Она предпочтительна лишь в том смысле, что человек может соединить себя целиком и полностью только с одним человеком. Эротическая любовь исключает любовь к другим только в смысле эротического слияния, полного соединения во всех аспектах жизни - но не в смысле глубокой братской любви.
________________________

* эгоизм вдвоем – Примеч. перев.

Эротическая любовь, как любовь, имеет одну предпосылку: я люблю из самой глубины моего существа - и воспринимаю в другом глубинную суть его или ее существа. В сущности, все человеческие существа тождественны. Мы все часть Единства, мы – Единство. А раз так, то не все ли равно, кого любить. Любовь должна быть по сути актом воли, решения полностью связать свою жизнь с жизнью другого человека. На этом и строится рациональное обоснование идеи нерасторжимости брака, как и обоснование многих форм традиционного брака, в котором два партнера никогда сами не выбирают друг друга, за них выбирают другие - и, однако же, ожидается, что они будут друг друга любить. В современной западной культуре эта идея представляется совершенно ошибочной. Любовь понимается как результат спонтанной, эмоциональной реакции, внезапно возникшего непреодолимого чувства. С этой точки зрения, важны только характерные особенности двух захваченных порывом индивидов - а не факт, что все мужчины - часть Адама, а все женщины - часть Евы. Не учитывается такой важный фактор эротической любви, как воля. Любовь к кому-либо это не просто сильное чувство, - это решение, это разумный выбор, это обещание. Если бы любовь была только чувством, то не было бы основания обещать любить друг друга вечно. Чувство приходит и уходит. Как я могу знать, что оно останется навечно, если мое действие не включает разумного выбора и решения?

Принимая во внимание все эти точки зрения, можно было бы придти к заключению, что любовь это исключительно акт воли и решимости, и потому совершенно безразлично, каков каждый из двоих. Устроен ли брак другими или он результат индивидуального выбора, раз этот брак заключен, акт воли должен гарантировать продолжение любви. Такой взгляд, как представляется, не учитывает парадоксального характера человеческой природы и эротической любви. Мы все - Единство, и все же каждый из нас - уникальное неповторимое существо. В наших отношениях с другими повторяется тот же парадокс. Так как все мы – одно и то же, мы можем любить каждого человека одной и той же братской любовью. Но ввиду того, что все мы еще и различны, эротическая любовь требует определенных особенных, в высшей степени индивидуальных элементов, которые наличествуют у отдельных людей, но не у всех.

Обе точки зрения – и та, что эротическая любовь это целиком и полностью уникальное индивидуальное влечение двух конкретных людей, и другая, что эротическая любовь не что иное как акт воли, - верны; или, по правде говоря, - неверна ни та, ни другая. Следовательно, идея, что отношения могут быть легко расторгнуты, если не дают счастья одной из сторон, ошибочна в той же мере, что и идея нерасторжимости отношений ни при каких обстоятельствах.

г. Любовь к себе13

Хотя не вызывает возражения применение понятия любви к различным объектам, широко распространено мнение, что любить других людей - добродетельно, а любить себя - грешно. Считается, что любя себя, человек преуменьшает свою любовь к другим людям, что любовь к себе это то же, что эгоизм. Этот взгляд имеет давнюю историю в западной мысли. Кальвин говорил о любви к себе как о «чуме» 14. Фрейд говорил о любви к себе в психиатрических терминах, однако, смысл его суждения тот же, что и у Кальвина. Для него любовь к себе это то же, что и нарциссизм, обращение либидо на самого себя. Нарциссизм являет собой раннюю стадию человеческого развития, и человек, который в позднейшей жизни возвращается к нарциссистской стадии, неспособен любить; крайние проявления ведут к безумию. Фрейд утверждал, что любовь это проявление либидо, и что либидо направленное на других людей - это любовь, а направленное на себя - это любовь к себе. Следовательно, любовь и любовь к себе взаимно исключаются в том смысле, что чем больше первая, тем меньше вторая. Если любить себя - плохо, то отсюда следует, что не любить себя - добродетельно.
____________

13 Пауль Тиллих в рецензии на «Здоровое общество» в Pastoral Psyhology. September, 1955, выдвинул идею, что лучше было бы упразднить двусмысленный термин «любовь к себе» и заменить его термином «естественное самоутверждение» (natural self-affirmation) или «парадоксальное самовосприятие» (paradoxical self-acceptance). Высоко оценивая достоинства его побуждения, я не могу согласиться с ним в этом пункте. В понятии «self-love» парадоксальный элемент любви к себе выражен более отчетливо. Выражен тот факт, что любовь это установка, которая охватывает все объекты, включая и меня самого. Не нужно также забывать, что термин «любовь к себе» в том смысле, в каком он употреблен здесь, имеет свою историю; Библия говорит о любви к себе, когда советует «люби своего ближнего как самого себя». Мейстер Экхарт говорит о любви к себе в том же самом смысле.

14 John Calvin. Institutes of the Christian Religion, translated by J. Albau. Presbyterian Board of Christian Education. Philadelphia. 1928. сhар.7. раr.4. р.622.

Возникают такие вопросы. Подтверждает ли психологическое исследование тезис, что есть принципиальное противоречие между любовью к себе и любовью к другим людям? Любовь к себе это тот же феномен, что и эгоизм, или они противоположны? Далее, действительно ли эгоизм современного человека это интерес к себе как к индивидуальности, со всеми своими интеллектуальными, эмоциональными и чувственными возможностями? Не стал ли человек придатком своей социо-экономической роли? Тождественны ли эгоизм и любовь к себе или эгоизм является следствием ее отсутствия?

Прежде чем начать обсуждение психологического аспекта эгоизма и любви к себе, следует подчеркнуть наличие логической ошибки в определении, что любовь к другим и любовь к себе взаимно исключают друг друга. Если добродетельно - любить своего ближнего, как человеческое существо, то должно быть добродетелью - а не пороком - любить и себя, гак как я тоже человеческое существо. Нет такого понятия человека, в которое не был бы включен и я сам. Доктрина, которая провозглашает такое исключение, доказывает, что она сама внутренне противоречива. Идея, выраженная в библейском «возлюби ближнего как самого себя», подразумевает, что уважение к собственной целостности и уникальности, любовь к самому себе и понимание себя не могут быть отделены от уважения, понимания и любви к другому индивиду. Любовь к своему собственному «я» нераздельно связана с любовью к любому другому существу.

Теперь мы подошли к основным психологическим предпосылкам, на которых построены выводы нашего рассуждения. В основном эти предпосылки таковы: не только другие, но и мы сами являемся объектами наших чувств и установок; установки по отношению к другим и по отношению к самим себе не только далеки от противоречия, но в основе своей связаны. В плане обсуждаемой проблемы это означает: любовь к другим и любовь к себе не составляют альтернативы. Напротив, установка на любовь к себе будет обнаружена у всех, кто способен любить других. Любовь, в принципе, неделима в качестве связи между «объектами» и собственным «я». Настоящая любовь это выражение плодотворности и она предполагает заботу, уважение, ответственность и знание. Это не аффект, не подверженность чьему-то воздействию, а активные усилия ради развития и счастья любимого человека, направляемые самой способностью любить.

Любовь к кому-то это осуществление и сосредоточение силы любви. Основной заряд, содержащийся в любви, направлен на любимого человека как на воплощение существеннейших человеческих качеств. Любовь к одному человеку предполагает любовь к человеку как таковому. Такое «разделение труда»; как называл это Уильям Джеймс, при котором человек любит свою семью, но не испытывает никакого чувства к «чужому», означает принципиальную неспособность любить. Любовь к людям является не следствием, как часто полагают, а предпосылкой любви к определенному человеку, хотя в плане развития она обретается в любви к определенным людям.

Из этого следует, что мое собственное «я» должно быть таким же объектом моей любви, как и другой человек. Утверждение моей собственной жизни; счастья, развития, свободы коренится в моей собственной способности любить, т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если человек в состоянии любить плодотворно, он любит также и себя; если он любиттолько других, он не может любить вообще.

Считая, что любовь к себе и любовь к другим в принципе связаны, как мы объясним эгоизм, который явно исключает всякий истинный интерес к другим? Эгоистичный человек интересуется только собой, желает всего только для себя, чувствует удовлетворение не тогда, когда отдает, а тогда, когда берет. На внешний мир он смотрит только с позиции того; что он может получить от него; отсутствует интерес к потребностям других людей и уважение к их достоинству и целостности. Он не может видеть ничего, кроме самого себя; всё и вся он оценивает по мерке полезности ему; он в принципе не способен любить. Не доказывает ли это, что интерес к другим и интерес к самому себе неизбежно альтернативны? Это было бы так, если бы эгоизм и любовь к себе были тождественны. Но такое предположение как раз и является тем заблуждением, какое привело к столь многим ошибочным заключениям по поводу нашей проблемы. Эгоизм и любовь к себе, ни в коей мере не будучи тождественны, являются прямыми противоположностями. Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо, в действительности же он себя ненавидит. Отсутствие нежности и заботы о себе, которые составляют только частное выражение отсутствия плодотворности, оставляет его опустошенным и фрустрированным. Он неизбежно несчастен и тревожно силится урвать у жизни удовольствия, получению которых сам же и препятствует. Кажется, что он слишком много заботится о себе, но, в действительности, он только делает безуспешные попытки скрыть и компенсировать свое неумение заботиться о собственном «я». Фрейд придерживается мнения, что эгоист является нарциссистом, будто бы отказавшим другим людям в своей любви и направившим ее на собственную особу. Это правда, что эгоистичные люди неспособны любить других, но они неспособны любить и самих себя.

Легче понять эгоизм, сравнивая его с ревностным интересом к другим людям, какой мы находим, например, у чрезмерно заботливой матери. Хотя она искренне убеждена, что очень нежна со своим ребенком, в действительности, она имеет глубоко подавленную враждебность к объекту ее интереса. Ее интерес чрезмерен не потому, что она слишком любит ребенка, а потому, что она вынуждена компенсировать отсутствие у нее способности вообще любить его.

Эта теория природы эгоизма рождена психоаналитическим опытом изучения невротического «отсутствия эгоизма», симптомом невроза, наблюдаемого у немалого числа людей, которые обычно обеспокоены не самим этим симптомом, а другими, связанными с ним, - депрессией, утомляемостью, неспособностью работать, неудачей в любовных взаимоотношениях и тому подобное. Это «отсутствие» эгоизма» не только не воспринимается как «симптом», но часто кажется подкупающей чертой характера, которой такие люди даже гордятся. «Лишенный эгоизма» человек «ничего не желает для себя», он «живет только для других», гордится тем, что не считается с собой. Его озадачивает, что, вопреки своей неэгоистичности, он несчастен и его отношения с самыми близкими людьми не складываются. Анализ показывает, что отсутствие эгоизма не является чем-то, существующим независимо от других его симптомов, а это один из них, и зачастую - самый главный симптом; у него парализована способность любить или наслаждаться чем-то, он проникнут враждебностью к жизни и за фасадом неэгоистичности скрыт едва различимый, но от этого не менее сильный эгоцентризм. Такого человека можно вылечить, только если его неэгоистичность будет признана болезненным симптомом в ряду других симптомов, и будет устранена недостаточность у него плодотворности, являющаяся причиной как его неэгоистичности, так и других затруднений.

Природа неэгоистичности становится особенно очевидной в ее воздействии на других, и наиболее часто в нашей культуре - в воздействии «неэгоистичной» матери на своего ребенка. Она верит, что благодаря ее неэгоистичности дети узнают, что значит быть любимыми, и научатся у нее, что значит любить. Результат ее неэгоистичности, однако, совсем не соответствует ее ожиданиям. В детях не обнаруживается счастливости людей, убежденных в том, что они любимы; они тревожны, напряжены, боятся материнского неодобрения и страшатся не оправдать ее ожиданий. Обычно дети находятся под воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую они скорее чувствуют, чем ясно осознают, и со временем они сами проникаются этой враждебностью. В целом, воздействие «неэгоистичной» матери не слишком отличается от воздействия матери-эгоистки; а на деле оно зачастую даже хуже, потому что материнская неэгоистичность удерживает детей от критическою отношения к матери. На них лежит обязанность не разочаровать ее; под маской добродетели их учат нелюбви к жизни. Если бы кто-то взялся изучать воздействие матери, по-настоящему любящей себя, он увидел бы, что нет ничего более способствующего привитию ребенку опыта любви, радости и счастья, чем любовь к нему матери, которая любит себя.

Эти идеи любви к себе нельзя суммировать лучше, чем цитируя на эту тему Мейстера Экхарта: «Если ты любишь себя, ты любишь каждого человека так же, как и себя. Если же ты любишь другого человека меньше, чем себя, значит, ты не умеешь любить себя, но если ты любишь всех в равной мере, включая и себя, ты будешь любить их как одну личность, и личность эта есть и Бог и человек. Следовательно, тот - великая и праведная личность, кто, любя себя, любит всех других одинаково».15
_____________

15 Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 39

д. Любовь к Богу

Выше утверждалось, что основу нашей потребности в любви составляет чувство отделенности и вытекающая отсюда потребность преодолеть тревогу отделенности благодаря чувству единства. Религиозная форма любви, которую называют любовью к Богу, в психологическом смысле не является чем-то иным. Она тоже берет начало в потребности преодолеть отделенность и достичь единства. Действительно, любовь к Богу имеет так же много различных свойств и аспектов, как и любовь к человеку, и в значительной мере мы находим здесь те же различия.

Во всех теистических религиях, будь то политеистические или монотеистические религии, Бог означает высшую ценность, самое желанное благо. Следовательно, то или иное значение Бога зависит от того, что составляет наиболее желанное благо для человека. Уяснение понятия Бога должно поэтому начинаться с анализа структуры характера человека, который поклоняется Богу.

Развитие рода человеческого, насколько мы имеем какое-то знание об этом, можно охарактеризовать как отрыв человека от природы, от матери, от уз крови и почвы. В начале человеческой истории человек, уже будучи лишен первоначального единства с природой, все еще пытается удержать эти первоначальные связи. Он ищет безопасности, обращаясь к прошлому, или цепляясь за эти первоначальные связи. Он все еще чувствует тождество с миром животных и растений и пытается сохранить единство с миром природы. Многие первобытные религии свидетельствуют об этой стадии развития. Животное превращается в тотем; в наиболее торжественных религиозных действиях и во время войны надевают маски животных, животному поклоняются как Богу. На более поздней стадии развития, когда человеческое умение уже развилось до уровня ремесла и искусства, когда человек более не зависит исключительно от даров природы - плодов, которые он находит, и животных, которых он убивает, - человек превращает в божество изделие собственных рук. Это стадия поклонения идолам, сделанным из глины, дерева или золота. Человек проецирует собственные силы и умения на сделанные им вещи, и так, в отчужденной форме, поклоняется собственному героизму, тому, чем он сам обладает. На еще более поздней стадии человек придает своим богам облик человеческих существ. Вероятно, это могло произойти только тогда, когда он стал больше осознавать себя и когда он открыл себя как высшую и достойнейшую «вещь» в мире. В этой фазе поклонения антропоморфному божеству мы обнаруживаем развитие в двух направлениях. Одно имеет дело с женской или мужской природой божества, второе - с уровнем достигнутой человеком зрелости, который определяет природу его божеств и природу его любви к ним.

Сначала поговорим о развитии от религий, сфокусированных на матери, к религиям, сфокусированным на отце. Согласно большим и решающим открытиям Бахофена и Моргана в середине XIX в. и, вопреки отрицанию полученных ими данных академическими кругами, вряд ли можно сомневаться, что существовала матриархальная фаза религии, предшествовавшая патриархальной, по крайней мере, во многих культурах. В матриархальной фазе высшим существом была мать. Она - богиня, она также власть в семье и в обществе. Чтобы понять сущность матриархальной религии, нам достаточно вспомнить, что было сказано о сущности материнской любви. Материнская любовь безусловна, она покровительствует всем, она всеобъемлюща; поскольку она безусловна, ею невозможно управлять и ее невозможно добиться. Тому, кто любим, она дает чувство блаженства; ее отсутствие вызывает чувство потерянности и отчаяния. Так как мать любит своих детей потому, что они ее дети, а не потому, что они «хорошие», послушные или исполняют ее желания и приказания, то материнская любовь основана на равенстве. Все люди равны, потому что все они - дети матери, все они - дети Матери-Земли.

Следующая стадия человеческой эволюции, единственная, о которой мы уже имеем достоверное знание и не вынуждены доверяться предположениям и реконструкциям, это патриархальная фаза. В этой фазе мать утрачивает свое высшее положение, и Высшим существом становится отец, как в религии, так и в обществе. Природа отцовской любви такова, что отец выдвигает требования, устанавливает принципы и законы, и его любовь к сыну зависит от послушания сына этим требованиям. Отец сильнее всего любит того сына, который наиболее на него похож, наиболее послушен и наиболее подходит для того, чтобы стать его преемником и унаследовать его собственность. (Развитию патриархального общества сопутствовало развитие частной собственности). Вследствие этого патриархальное общество иерархично; на смену равенству между братьями приходит соперничество и взаимная борьба. В индийской, египетской или греческой культурах, в иудео-христианской или исламской религиях, везде нам предстает патриархальный мир, с его мужскими божествами, над которыми господствует один верховный бог, или где все боги устранены за исключением Единственного, этого Бога. Однако поскольку желание материнской любви нельзя искоренить из человеческого сердца, неудивительно, что образ любящей матери никогда не был полностью исключен из пантеона. В иудейской религии материнский аспект Бога вновь вводится, в частности, в различных течениях мистицизма. В католической религии символом Матери служит Церковь и Дева-Богородица. Даже протестантизмом образ Матери не был полностью искоренен, хотя она и остается скрытой. Лютер установил в качестве своего основного принципа, что, что никакими делами человек не может добиться любви Бога. Любовь Бога это Милость, и религиозная установка состоит в том, чтобы верить в эту милость и пребывать слабым и беспомощным; никакие благие дела не могут повлиять на Бога - или заставить Бога любить нас, как постулирует католическая доктрина. Мы можем признать, что католическая доктрина добрых дел является частью патриархальной картины: я могу добиться любви отца послушанием и исполнением его приказаний. Лютеранская же доктрина, вопреки своему декларируемому патриархальному характеру, несет в себе скрытый матриархальный элемент. Материнской любви невозможно добиться: она или есть, или нет; все, что я могу, это верить (как говорит Псалмопевец: «Ты вложил в меня упование у грудей матери моей»)16 и превратиться в беспомощное, бессильное дитя. Но особенность веры Лютера состоит в том, что образ матери исключен из декларируемой картины и заменен образом отца; вместо уверенности, даваемой материнской любовью, ее главной чертой становится напряженное сомнение, надежда и упование на безусловную любовь отца.
____________

16 Псалом 21, 10

Я должен был рассмотреть различие между матриархальными и патриархальными элементами в религии, чтобы показать, что характер любви к Богу зависит от соответствующей доли матриархальных и патриархальных аспектов религии. Патриархальный аспект заставляет меня любить Бога как отца; я признаю, что он справедлив и суров, что он карает и награждает, и что он в конечном счете изберет меня как своего возлюбленного сына, как Бог избрал Авраама-Израиля, как Исаак избрал Иакова, как Бог избирает свой избранный народ. В матриархальном аспекте религии я люблю Бога как всеприемлещую мать, я верю в ее любовь, в то, что пусть даже я беден и бессилен, пусть даже я согрешил, она будет любить меня, она не предпочтет мне никого другого из ее детей; что бы ни случилось со мной, она убережет меня, спасет меня, простит меня. Нет нужды говорить, что моя любовь к Богу и любовь Бога ко мне нераздельны. Если Бог - это отец, он любит меня как сына, а я люблю его как отца. Если Бог - мать, ее и моя любовь определяется этим.

Различие между материнским и отцовским аспектами любви к Богу является, однако, только одним фактором, определяющим природу этой любви; другой фактор – это уровень зрелости, достигнутой индивидом, и в его понятия о Боге и в его любви к Богу.

С тех пор, как эволюция рода человеческого изменила структуру общества, а также религии, с матерински-центрированной на отцовски-центрированную, мы можем проследить развитие созревания любви главным образом в развитии патриархальной религии. 17
_______________

17 Это верно в особенности для монотеистических религий Запада. В индийских религиях образ матери еще сохраняет значительное влияние, например, в образе богини Кали; в буддизме и даосизме понятие Бога - или Богини - не имело существенного значения, если не исключалось вовсе.

В начале этого развития мы обнаруживаем деспотического, ревнивого Бога, считающего созданного им человека своей собственностью и имеющего право делать с ним все, что угодно. Это та фаза религии, на которой Бог изгоняет человека из рая, дабы тот не вкушал от древа познания добра и зла и не смог сам стать Богом; это та фаза, на которой Бог желает при помощи потопа уничтожить род человеческий, потому что никто из людей не угоден ему, за исключением любимого сына Ноя; это та фаза, на которой Бог требует от Авраама, чтобы тот убил своего единственного любимого сына Исаака, высшим актом послушания доказав свою любовь к Богу. Но одновременно начинается новая фаза: Бог заключает с Ноем завет, в котором обещает никогда впредь не уничтожать род человеческий, и этим заветом он связывает себя. Он связывает себя не только своими обещаниями, но также и собственным принципом, принципом справедливости, и на этой основе Бог должен уступить требованию Авраама пощадить Содом, если там найдется хотя бы десять праведников. Но развитие идет дальше превращения Бога из образа деспотического племенного вождя в любящего отца, в отца, который связал себя принципами, им же самим установленными; развитие идет в направлении превращения Бога из образа отца в символ его принципов, принципов справедливости, истины и любви. Бог есть истина, Бог есть справедливость. В этом развитии Бог перестает быть личным существом, человеком, отцом. Он становится символом принципа единства, скрытого за разнообразием явлений, символом образа цветка, который вырастет из духовного семени внутри человека. Бог не может иметь имени. Имя всегда обозначает вещь или личность, нечто конечное. Как может Бог иметь имя, если он не личность и не вещь?

Самый поразительный случай этой перемены обнаруживается в библейской истории откровения Бога Моисею. Когда Моисей сказал Богу, что евреи не поверят, что его послал Бог, пока он не скажет им имя Бога (как могли идолопоклонники понять безымянность Бога, если сама сущность идола в том, чтоб иметь имя?), то Бог идет на уступку. Он говорит Моисею: «Я есмь сущий». «Вот имя Мое». «Я сущий» означает, что Бог не конечен, не личность, не "существо''. Наиболее адекватный перевод этой фразы был бы таким: скажи им, что «мое имя - безымянность». Запрещение создавать какое-либо изображение Бога, произносить его имя всуе, наконец, вообще произносить его имя, имеет ту же цель - освобождение человека от идеи Бога как отца, как личности. В последующем развитии богословия эта идея была развита далее в утверждении, что Богу даже нельзя приписать никакого положительного атрибута. Сказать о Боге, что он мудр, силен, добр, это опять же представить его как личность; самое большее, что можно, это сказать, чем Бог не является, сформулировать негативные атрибуты, заявить, что он не ограничен, не немудр, не несправедлив. Чем больше я знаю, чем Бог не является, тем больше мое знание о Боге. 18
__________

18 Ср. концепцию Маймонида о негативных атрибутах в кн.: The Guide for the Perplexed.

Следование зреющей идее монотеизма в его дальнейших следствиях может вести только к одному заключению: не упоминать имя Бога вообще, не говорить о Боге. И тогда Бог становится тем, чем он потенциально является в монотеистической теологии, безымянным Единым, чем-то невыразимым, понимаемым как единство, составляющее основу всего феноменального мира, основу всякого существования; Бог становится истиной, любовью, справедливостью. Бог это я, насколько сам я - человек.

Вполне очевидно, что эта эволюция от антропоморфного к чистому монотеистическому принципу повела к изменению понимания природы любви к Богу. Бога Авраама можно любить или бояться, как отца, у которого иногда преобладает прощение, иногда гнев. Поскольку Бог является отцом, то я являюсь ребенком. Я не избавился полностью от аутистического желания всеведения и всемогущества. Я все еще не достиг такой объективности, чтобы всецело признать ограниченность своего человеческого существа, свое невежество, свою беспомощность. Я все еще требую, как ребенок, чтобы был отец, который спасает меня, опекает меня, наказывает меня, отец, который любит меня, когда я послушен, которому лестна моя хвала и который гневается, если я непослушен. Совершенно ясно, что большинство людей в своем личном развитии так и не преодолевают эту инфантильную стадию, и потому вера в Бога для большинства людей это вера в помогающего отца - детская иллюзия. Несмотря на то, что это понимание религии было преодолено некоторыми великими учителями человечества и меньшинством людей, оно все еще остается преобладающей формой религии.

А раз так, то критика идеи Бога, высказанная Фрейдом, вполне справедлива. Ошибка его однако заключалась в том, что он игнорировал другой аспект монотеистической религии, причем ее истинную суть, логика которой ведет как раз к отрицанию этого понятия Бога. Истинно религиозный человек, если он следует сущности монотеистической идеи, молится не ради чего-либо, не требует чего-либо от Бога; он любит Бога не так, как ребенок любит отца или мать; он достигает смирения, чувствуя свою ограниченность, зная, что он ничего не знает о Боге. Бог становится для него символом, в котором человек на ранней стадии своей эволюции выразил все то, к чему стремится человек, реальность духовного мира, любви, истины и справедливости. Он верит в принципы, которыми представлен «Бог», он мыслит истинно, живет в любви и справедливости, считает все в своей жизни ценным только в той мере, в какой это дает ему возможность более полного раскрытия его человеческих сил, как единственной реальности, с которой он считается, как единственного объекта «наивысшего интереса»; и, наконец, он не говорит о Боге - даже не упоминает его имени. Любить Бога, - если бы он использовал эти слова, - означало бы стремиться к достижению совершенной способности любить, к осуществлению того, что символизирует собой «Бог».

С этой точки зрения, логическим следствием монотеистической мысли является отрицание всякого «бого-словия», всякого «знания о Боге». И все же остается различие между такой радикальной небогословской точкой зрения и нетеистической системой, какую мы находим, например, в раннем буддизме или даосизме.

Во всех теистических системах, даже в небогословских мистических системах, есть полагание реальности духовного мира как трансцендентного человеку, придающего значение и ценность духовным силам человека и его стремлению к спасению и внутреннему рождению. В нетеистической системе не существует духовного мира, внешнего человеку или трансцендентного ему. Мир любви, разума, справедливости существует как реальность только потому и лишь в той степени, в какой человек способен развить эти силы в себе в процессе своей эволюции. С этой точки зрения, в жизни нет никакого смысла, кроме того, какой человек придает ей сам; человек абсолютно одинок, если он не помогает другому человеку.

Раз уж я говорю о любви к Богу, то хочу пояснить, что сам я мыслю не в теистических понятиях; и что для меня понятие Бога это только исторически обусловленное понятие, в котором человек на определенном историческом этапе выразил опыт восприятия своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству. Но я думаю также, что следствия строгого монотеизма и нетеистического пристального интереса к духовной реальности это две точки зрения, которые, несмотря на различия, не должны бороться друг с другом.

Здесь, однако, возникает другое измерение проблемы любви к Богу, которое должно быть рассмотрено ради понимания сложности проблемы. Я имею в виду фундаментальное различие между религиозными установками Востока (Китай и Индия) и Запада; это различие можно выразить в логических понятиях. Со времен Аристотеля западный мир следует логическим принципам аристотелевской философии. Эта логика основывается на законе тождества, который постулирует, что А есть А; законе противоречия (А не есть не-А) и законе исключенного третьего (А не может одновременно быть А и не-А, или не быть ни А, ни не-А). Аристотель объяснил это положение весьма точно в следующем высказывании: «Невозможно, чтобы одно и тоже в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении (и все другое, что мы могли бы уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений) - это, конечно, самое достоверное из всех начал». 19
__________________

19 Аристотель. Метафизика, 1005в, 20.

Аксиомы аристотелевской логики так глубоко проникли в наш образ мыслей, что воспринимаются как нечто «естественное» и самоочевидное, утверждение же, что Х это А и не-А, кажется бессмысленным. (Конечно, утверждение это имеет в виду предмет Х в данное время, а не Х настоящего и Х будущего, или один аспект X, противопоставленный другому аспекту).

Противоположностью аристотелевской логике является логика, которую можно назвать парадоксальной, она предполагает, что А и не-А не исключают друг друга как предикаты X. Парадоксальная логика преобладала в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а затем снова, под названием диалектики, появилась в философии Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики был точно описан Лао-цзы: «Правдивые слова похожи на свою противоположность». 20 И Чжуан-цзы: «То, что одно, - одно. То; что не одно, - тоже одно». Эти формулировки парадоксальной логики положительны: это есть и это не есть. Другая формулировка отрицательна: это не является ни этим, ни тем. Первую формулировку мы находим в даосизме, у Гераклита и в гегелевской диалектике; последняя формулировка часто встречается в индийской философии.
______________

20 Lao-tse. The Tao The King. The Sacred Books of the East. Vol. XXXIX. London. 1927. p. 120
Цит: по Дао дэ цзин, 78. – Перевод с древнекитайского Ян Хин-шуна в кн.: Древнекитайская философия, Собрание текстов в двух томах, т. 1, М., Мысль, 1972 – Примеч. перев.

Хотя более подробное описание различия между аристотелевской и парадоксальной логикой выходило бы за пределы темы данной книги; я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип более понятным. Парадоксальная логика имеет свое раннее выражение в западной мысли в философии Гераклита. Он считает конфликт противоположностей основой всякого существования. «Не понимают они, - говорит он, - что Всеединое, противоположное в себе, само с собой согласуется: гармония противоположностей, как у лука и лиры».21 Или еще более ясно: «Мы входим в одну и ту же реку, и все же не в ту же самую; мы те же и не те же». 22 «Одно и то же проявляет себя в вещах как живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое» .23
________________

21 W. Capelle. Die Vorsokratiker. Alfred Kroener Verlag, Stuttgart, 1953, p. 134 (Мой перевод – Примеч. Э.Ф.).
Цит. русский перевод с древнегреческого фрагментов работы Гераклита Эфесского «Музы» или «О природе» см. в кн. Лукреций Кар. О природе вещей. Приложение, М., «Художественная литература»,1983, с.262 и след. – Примеч. перев.
22 Ibid., p. 132.
23 Ibid., p. 133.

В философии Лао-цзы та же идея выражена в более поэтической форме. Характерный пример даосского парадоксального мышления содержится в следующем утверждении: «Тяжелое является основой легкого. Покой есть главное в движении» .24 Или «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что бы оно не делало».25 Или «Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять».26 В даосском мышлении, так же как в индийском и сократовском, высшей ступенью, которой может достичь мысль, является знание, что мы ничего не знаем. «Кто, имея знания, делает вид, что не знает, тот выше всех. Кто, не имея знаний, делает вид, что знает, тот болен».27 Прямое следствие этой философии состоит в том, что высший Бог не может быть поименован. Высшую реальность, высшее Единое нельзя охватить в словах или в мыслях. Как выразил это Лао-цзы: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя».28 Или в другой формулировке: «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино».29 И еще одна формулировка той же идеи: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» .30
____________

24 Дао дэ цзин, 26. - Указ. соч. - Примеч. перев.
25 Там же, 37,
26 Там же, 70.
27 Там же, 71.
28 Там же, 1.
29 Там же, 14.
30 Там же, 56.

Брахманская философия сосредотачивала внимание на отношении между многообразием (феноменами) и единством (Брахманом). Но парадоксальную философию ни Индии, ни Китая не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) заключается в конфликте противоположностей, из которых она образована. «Брахманская мысль с самого начала была сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов - и в то же время - идентичности проявляющихся сил и форм феноменального мира».31 Высшая сила в Универсуме, как и в человеке, трансцендентна и понятийной и чувственной сферам. Вот почему она «не это и не то». Но, как замечает Циммер, «в этом строго недуалистическом понимании нет антагонизма «реального и нереального». 32 В своем поиске единства, скрытого в многообразии, брахманские мыслители пришли к заключению, что постигаемая пара противоположностей отражает природу не вещей, а постигающего разума. Постигающая мысль должна выйти за пределы самой себя, если она стремится к постижению истинной реальности. Противоречие это категория человеческого разума, а не сам по себе элемент реальности. В Ригведе этот принцип выражен в такой форме: «Я есмь двумя, силой жизни и материей жизни, двумя одновременно». Конечное следствие идеи, что мысль может осуществлять постижение только в противоречиях, находит еще более решительное продолжение в ведантистском мышлении, которое утверждает, что мысль - со всеми ее тончайшими различениями - представляет собой «только более неуловимый горизонт незнания, на самом деле самый неуловимый из всех иллюзорных проявлений майи».33
______________

31 H.R. Zimmer. Philosophies of India. New York. 1951.
32 Ibid.
33 Ibid., с.424.

Парадоксальная логика имеет важное значение для понятия Бога. Так как Бог представляет высшую реальность и так как человеческий разум постигает реальность в противоречиях, то о Боге невозможно высказать никакого положительного утверждения. 34 В Веданте идея всеведения и всемогущества Бога считается крайней формой незнания. Мы видим здесь связь с безымянностью Дао, с безымянным именем Бога, открывшего себя Моисею, «абсолютным Ничто» Мейстера Экхарта. Человек может знать только отрицание, но отнюдь не утверждение высшей реальности. «Итак, не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог… Так, не довольствуясь ничем, разум стремится к обладанию высшим из всех благ». 35 По Мейстеру Экхарту, «Божественное единство это отрицание отрицаний, и отрешение отрешений. Каждое творение содержит в себе отрицание: оно отрицает, что оно нечто другое». 36 А уж дальнейшее следствие состоит в том, что для Мейстера Экхарта Бог становится «абсолютным Ничто», так же как для каббалы высшая реальность - «En Sof», Бесконечное Единое.
_____________

34 Ср. Zimmer. ор. сit. р. 424
35 Цит. По Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения, «Мусагет», Москва, 1912, с. 84 – 85 – Примеч. перев.
36 Tам же. Ср. также негативную теологию Маймонида.

Я рассмотрел различие между аристотелевской и парадоксальной логикой, чтобы подготовить почву для важного различения в понятии любви к Богу. Учителя парадоксальной логики говорят, что человек может постигать реальность только в противоречиях и никогда не может посредством мысли постичь высшую реальность-единство, Единое само по себе. Это вело к тому, что человек не ставил такой высшей цели – найти ответ именно посредством мысли. Мысль может привести нас только к пониманию того, что она не способна дать нам окончательный ответ. Мир мысли пребывает в плену парадокса. Единственный способ понять мир в его высшем смысле состоит не в мышлении, а в действии, в переживании единства. Так, парадоксальная логика ведет к выводу, что любовь к Богу это и не познание Бога путем мысли, и не мысль о собственной любви к Богу, а акт переживания единства с Богом.

Это приводит к утверждению значимости правильного образа жизни. Все в жизни, всякое малое и всякое важное действие, посвящены познанию Бога, но познанию не посредством правильной мысли, а посредством правильного действия. Это можно ясно видеть в восточных религиях. В брахманизме, так же как в буддизме и даосизме, высшая цель религии это не правильная вера, а правильное действие. То же самое мы находим и в иудейской религии. В иудейской традиции вряд ли когда-либо существовал раскол по поводу веры (единственное значительное исключение - расхождение между фарисеями и саддукеями - было расхождением двух противоположных социальных классов). Особое значение в иудейской религии (особенно с начала нашей эры) имел правильный образ жизни - галаха (это слово имеет то же значение; что и Дао).

В Новое время тот же принцип был выражен Спинозой, Марксом и Фрейдом. В философии Спинозы внимание переносится с правильной веры на правильное поведение. Маркс утверждал тот же принцип, говоря: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Фрейдовская парадоксальная логика привела его к психоаналитической терапии, все углубляющемуся переживанию человеком самого себя.

С точки зрения парадоксальней логики, суть не в мысли, а в действии. Эта установка имеет несколько других следствий. Во-первых, она ведет к терпимости, которую мы находим в индийском и китайском религиозном развитии. Если правильная мысль не является высшей истиной и путем к спасению, то нет причины бороться с другими людьми, чья мысль приходит к иным формулировкам. Эта терпимость прекрасно выражена в истории о нескольких людях, которым, предложили описать в темноте слона. Один, прикоснувшись к его хоботу, сказал, что это животное подобно водяной трубе, другой, прикоснувшись к уху, сказал, что это животное подобно вееру, третий, прикоснувшись к ногам, описал животное как столб.

Во-вторых, парадоксальная точка зрения ведет к акцентированию большей значимости изменения человека, чем значимости развития догматов, с одной стороны, и науки, с другой. С индийской, китайской и мистической точек зрения, религиозная задача человека состоит не в том, чтобы думать правильно, а в том, чтобы правильно действовать и/или воссоединиться с Единым в акте сосредоточенного созерцания.

Противоположность этому составляет основное течение западной мысли. Поскольку она надеялась найти высшую истину в правильной мысли, то акцент делался на мышлении, хотя и правильное действие тоже признавалось важным. В религиозном развитии это вело к формулированию догматов, бесчисленным спорам о догматических формулировках, к нетерпимости к «неверующему» или еретику. Далее, это вело к подчеркиванию «веры в Бога» как основной цели религиозной установки. Это, конечно, не значит, что здесь не было также принципа необходимости правильной жизни. Но все же человек, который верил в Бога - даже если он не жил по-божески - чувствовал свое превосходство над тем, кто жил по-божески, но не верил в Бога.

Сосредоточение внимания на мышлении имеет еще одно, исторически очень важное, следствие. Идея, что можно найти истину посредством мысли, повела не только к догме, но также и к науке. В научном мышлении главное значение придается правильной мысли, как в аспекте интеллектуальной честности, так и в аспекте применения научной мысли к практике - то есть, в технике.

Короче говоря, парадоксальное мышление ведет к терпимости и стремлению к самоизменению. Аристотелевская точка зрения ведет к догме и науке, к католической церкви и к открытию атомной энергии.

Последствия для проблемы любви к Богу различий между этими двумя точками зрения уже достаточно полно показаны и необходимо только кратко суммировать их.

В преобладающей на Западе религиозной системе любовь к Богу это, в сущности, то же, что и вера в Бога, в существование Бога, в справедливость Бога, в любовь Бога. Любовь к Богу это, в сущности, мысленный опыт. В восточных религиях и в мистицизме любовь к Богу это напряженное вчувствование в единство, нераздельно соединенное с выражением этой любви в каждом жизненном действии. Наиболее радикальная формулировка этой цели дана Мейстером Экхартом: «Если бы я превратился в Бога, и он сделал меня единым с Собой, то если б я жил по-божески, не было бы между нами различия. Некоторые люди воображают, что они увидят Бога так, как если бы Он стоял здесь, а они там, но так не может быть. Бог и я: мы одно. Познавая Бога, я принимаю Его в себя. Любя Бога, я проникаю в Него». 37
___________

37 Мейстер Экхарт. Указ. соч.

Теперь мы можем вернуться к важной параллели между любовью к собственным родителям и любовью к Богу. Ребенок начинает жизнь с привязанности к своей матери, «как основе всякого бытия». Он чувствует беспомощность и необходимость всеобъемлющей любви матери. Затем он обращается к отцу как к новому центру своей привязанности; отец становится тем принципом, какой направляет мысли и действия; на этой стадии ребенок мотивирован необходимостью достичь отцовской похвалы и избежать отцовского недовольства. На стадии полной зрелости он освобождается от личностей матери и отца как опекающих и направляющих сил; он утверждает в самом себе материнский и отцовский принципы. Он становится своим собственным отцом и матерью; он сам есть отец и мать. В истории рода человеческого мы видим - и можем предвидеть наперед - то же развитие: от первоначальной любви к Богу, как беспомощной привязанности к матери-Богине, через послушную привязанность к Богу-отцу, к зрелой стадии, когда Бог перестает быть внешней силой, когда человек вбирает в себя принципы любви и справедливости, когда он становится един с Богом, и наконец, к точке, где он говорит о Боге только в поэтическом, символическом смысле.

Из этих размышлений следует, что любовь к Богу нельзя отделить от любви к своим родителям. Если человек не освобождается от кровной привязанности к матери, клану, народу, если он сохраняет детскую зависимость от карающего и вознаграждающего отца или какого-либо иного авторитета, он не может развить в себе более зрелую любовь к Богу; следовательно, его религия является такой, какой она была на ранней стадии развития, когда Бог воспринимался как опекающая всех мать или карающий-вознаграждающий отец.

В современной религии мы видим присутствие всех стадий развития, от самой ранней и примитивной до высшей. Слово «Бог» обозначает как племенного вождя, так и «абсолютное Ничто». Так же и каждый индивид сохраняет в себе, в своем бессознательном, как было показано Фрейдом, все стадии, начиная со стадии беспомощного младенца. Вопрос в том, до какой стадии человек дорос. Ясно одно: природа его любви к Богу соответствует природе его любви к человеку, и далее, действительный характер его любви к Богу и человеку часто остается бессознательным, будучи скрыт и рационализирован более зрелой мыслью о том, какова его любовь. И еще, любовь к человеку, хотя она непосредственно вплетена в его отношения со своей семьей, в конечном счете, определяется структурой общества, в котором он живет. Если социальная структура основана на подчинении авторитету - явному авторитету или анонимному авторитету рынка и общественного мнения, - его понятие Бога по необходимости оказывается инфантильным и далеким от той зрелости, зерна которой можно найти в истории монотеистической религии.

> III. ЛЮБОВЬ И ЕЕ РАСПАД В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ